به گزارش تجارت نیوز، در شرایط آستانه‌ای بی‌قرار و عاصی قرار داریم. موقعیت آستانه‌ای Liminal Position آن موقعیتی است که در آن «برساخت هویت» از شکل غالب و معمول آن جدا می‌شود. به‌تصریح ویکتور ترنر Victor Turner هویت در موقعیت آستانه‌ای، شرایطی نه-این‌جایی و نه-آن‌جایی دارد، برزخی که سرشار از ابهام و عدم تعیّن است، زیرا ثبات موقعیت قبلی از دست رفته است، اما موقعیت جدید هم از ثبات و مشروعیتِ شناختی و رسمیت لازم، برخوردار نشده است. بنابراین، آستانگی بیانگر یک «موقعیت مرزی» است که با مقابله و واژگونی «نظم معمول» و ورود به یک «نظم جدید» همراه است. موقعیت آستانه‌ای در بیان گرامشی، همان دوره‌‌ی فترت است که در آن، قدیم در حال احتضار است و جدید امکان تولد ندارد، زیرا آرایش جدید نیروها هنوز شکل نهایی خود را پیدا نکرده است. در این دوره، اگرچه با «سیاه‌چاله‌ها» و تراکم و تقاطع بحران‌ها و گسل‌ها و شکاف‌ها مواجه‌ایم، و نارضامندی در فضا منتشر است، اما هنوز ساختار و انسجام لازم را پیدا نکرده است، و موج نارضایتی هنوز نتوانسته است بر مبنای یک ادراک تولیدی و منسجم به بیان خواسته‌ها و مطالبات خود برمبنای یک افق ایجابی کنشگری سیاسی معطوف به مبارزه را ارائه دهد، یا به بیان دیگر، به دلیل عدم برخورداری از یک نظام فکری- فلسفی منسجم؛ قادر به تجدید قوا و ساخت‌بندی خود نیست تا بتواند به‌عنوان نیرویی مؤثر، وارد معرکه‌ی سیاست و سیاست‌ورزی شود. در این شرایط، شاهد نوعی برخورد اراده‌ها هستیم. در یک‌سوی این مصاف، اراده‌های هویت‌های مقاومت (به بیان کاستلز) را می‌بینیم که در نقش سوژه‌های هیستریک و پسوتیک ظاهر می‌شوند و تلاش می‌کنند «جدید» را متولد کنند، و در طرف دیگر، اراده‌های معطوف به قدرت را می‌بینیم که در دفاع از «قدیم» شمشیر از نیام برکشیده‌اند. دوران پساآستانه‌ای، موضوع اراده‌ی پیروز در این مصاف تاریخ‌ساز است.
دو
در این نادوران، با ناوضعیتی مواجه هستیم که از وضعیت‌شدن تن می‌زند. شاید از آن‌رو که در این ناوضعیت مشکلات چنان متراکم و متقاطع شده‌اند، که هر آن‌چه می‌شود از علاج و دوا، رنج افزون می‌شود و حاجت ناروا. شاید برخی بگویند واضح و مبرهن است که راه‌حل یک مشکل در مرتفع‌کردن علل و اسباب آن نهفته است، اما چگونه و چطور؟ مشکل، وقتی در مقام پاسخ به این چگونگی و چطوری برمی‌آییم، بسیار مشکل‌تر می‌شود، زیرا ما را در تقاطع تصمیم‌ناپذیر/تدبیرناپذیر قرار می‌دهد که یک راه، سوی نوعی «انقلاب» است، راه دیگر، سوی نوعی «اصلاح»، راه سوم، ره انفعال، و ره چهارم، ره تقویت تمامی این اسباب تا مرز یک فروپاشی درون‌سیستمی، ره پنجم، دست‌یازیدن به تدبیری احمقانه (احساسی، واکنشی و تبلیغی). ره ششم و هفتم و… نیز، شاید در کودتا، براندازی به حمایت خارجی، اصقلاب، استحاله، انفعالی فعالانه (بی‌کنشیِ کنش‌گرانه)، درونی‌کردن مواجهه و مقابله، تمرکز بر یک نقطه‌ی اهرمی با ویژگی اثر بالا، امکان مداخله، امکان پایین ایجاد حساسیت و واکنش، طرح ایده‌های راهبردی بدون ایده‌پرداز و… باشند.
سه
در میان این گزینه‌ها، برخی به‌رغم ناامیدی از جریان اصلاح‌طلبی مرسوم، کماکان بر این نظرند که در شرایط کنونی ایران، جز کنش اصلاحی، راه برون‌رفتی نیست، و اگر هم باشد، امکان کنشگری انضمامی و هژمونی‌شدگی ندارد. اینان، تلاش دارند نوعی «نواصلاح‌طلبی» را در فاصله‌ی انتقادی با آن‌چه تحت نام اصلاح‌طلبی تجربه شده، تئوریزه و مفصل‌بندی کنند. اگرچه، رهروان این مسیر متکثر و متفاوت‌اند، اما ذیل دال اعظم اصلاحات به‌نوعی وحدت می‌رسند. در این‌جا، ما صرفاً به طرح رونوشتی از اصلاح‌طلبی می‌پردازیم که امکان و استعداد ورود به تسابق بزرگ «آلترناتیوها» را دارد. لذا طرح‌واره‌ی گفتمانی خویش را بر بنیان این فرضیه (و شاید از نظر نویسنده «مفروض») ابتنا می‌کنیم: «جامعه‌ی امروز ایرانی تنها پذیرنده‌ی آن جریان اصلاح‌طلبی است که برون از قدرت و در یک فاصله‌ی انتقادی رادیکال با آن و مجرایی برای خواست و اراده‌ی به تغییر مردمان باشد». اگر این فرضیه را مفروض بدانیم، باید تلاش کنیم تصویری از نوعی متفاوت از اصلاح‌طلبی با بهره‌ای «آزادانه از دموکراسی نااهل» کلود لوفور و «دموکراسی شورشی» میگل ابنسور، و نیز، «اصلاحات غیررفرمیستی» یا «اصلاحات انقلابی» آندره گورز، و «تحول بنیادین» اریک اُلین رایت ارائه نماییم. از این منظر، چنان‌چه اصلاح‌طلبی را نه قسمی رژیم سیاسی، که نوعی عمل یا حالتی از عاملیتِ اجتماعی- سیاسی بدانیم که علامت مشخصه‌ی آن یورش نقادانه‌ی مستمر به «خود» و اشکال گوناگون سلطه و توتالیتاریسم (نه لزوماً قدرت) است، یا با بیانی دیگر، آن را در قامت مبارزه‌ای بی‌امان و مستمر میان قدرت حاکمِ معطوف به ایستایی و ثبات و تمامیت‌خواهی و حیاتِ زنده و در حال جوش و خروش دموس فرض کنیم، و یا آن را فراشدی بدانیم که دائم در حال ابداع خود است و مبتنی بر نوعی «بی‌نظمی برادروار»، یا «پیوند شقاق»- پیوندی غیرسلطه‌آمیز، بدون محدودیت و به‌لحاظ سیاسی برابری‌طلبانه، یا نوعی رابطه‌ی بیناانسانی که از بازشناسی صریح ماهیت انشقاق‌یافته‌ی اجتماعات سیاسی زاده شده است که در پی نهادینه‌سازی نوعی اجتماع سیاسی است که سد راه سلطه شود: نهادهایی که بیش‌تر نوعی ماتریس هستند تا چارچوب، و دربرگیرنده‌ی بعدی خیالی، مبتنی بر انتظار و پیش‌بینی، هستند که در خود توانش پدیدآوردن آداب و رسوم، یا به بیانی دقیق‌تر، نگرش‌ها و رفتارهایی سازگار با رهایی‌ای دارند که از آن خبر می‌دهند، و یا آن را جریان/گفتمانی ناقد سلطه بدانیم که سیاست را به‌منزله‌ی قلمرو آزادی و رهایی فهم می‌کند، و خودآیینی امر سیاسی را به‌رسمیت می‌شناسد، تلاش دارد آزادی را از مجرای تضاد ایجاد کند و به شقاق اجتماعی رخصت دهد تا خویش را در قلمرو عمومی آشکار سازد، هدف آن، نه ربودن قدرت دولت، بلکه ابداع شکل سیاسی دیگر، یا آفریدن شروط تحقق شیوه‌ای منحصربه‌فرد و فراگیر از فعالیت در قلمرو عمومی است که با خویش امکان رهایی را از سلطه‌ی سیاسی اقلیت برای عامه‌ی مردم به همراه آورد، آن‌گاه، می‌توانیم با رادیکالیزه‌کردنِ خصلت‌های اصلاح‌طلبی، صورت‌بندی جدیدی از آن ترسیم و تدوین کنیم.
چهار
همین‌جا تصریح کنیم که این نوع اصلاح‌طلبی، هم‌چون «دموکراسی نااهل» کلود لوفور، مبتنی بر اصل آنارشی نیست، و نیز، لزوماً و ذاتاً علیه دولت/قدرت نیست، اگرچه در تحلیل نهایی، با این ایده‌ی ابنسور هم‌سو است که: «در شرایط کنونی، کنشگری سیاسی یا باید انتقادی، رادیکال، همواره‌فعال و نفی‌کننده فرمالیسم محافظه‌کارانه‌ی دولت، و در نتیجه، شورشی باشد، یا این‌که به چیزی ضدخویش بدل خواهد شد.» به عبارت دیگر، کنش‌گر سیاسی، خود به نقابی تبدیل می‌شود که توسط آن قدرت‌های توتالیتر و سلطه‌گر می‌توانند در عین حال خود را دموکراتیک هم بنامند. اصلاح‌طلبی شورشی، نه شکلی از حکومت است که به الیگارشی اجازه دهد به‌نام مردم حاکمیت داشته باشد، نه شکلی از جامعه است که قدرت کالا آن را ساماندهی کند. این‌نوع اصلاح‌طلبی، جریان و کنشی است بی‌وقفه علیه هرگونه تغییرستیزی مستبدانه و یا تغییرخواهی قدرت‌خواهانه. «اصلاح‌طلبی شورشی»، جریان/گفتمانی است که خودآیینی امر سیاسی و سویه‌ی زیباشناختی و برابری‌طلبانه‌ی سیاست را به‌رسمیت می‌شناسد.
پنج
این جریان، مقدم بر تغییر نظم و نظام موجود، به تغییر در منطق نظری و عملی خویش می‌اندیشد، و تفسیر شرایط (آن‌گونه که هست، نه آن‌گونه که آرزو می‌کند) را بر تغییر آن مرجح می‌داند، و از این‌رو، بیش‌تر در پی یافتن پاسخی به پرسش «چه می‌توان کرد؟» است تا «چه باید کرد؟». شاید این جریان، در تاریخ اکنون، برای تأمین و تضمین کنشگری موثر خود به‌مثابه ممکن‌ترین بازی گفتمانی در شهر، نیازمند وارونه‌کردن هرم اندیشگی و عملی اسلاف خود باشد. در کتاب ظهور دوم: چگونه با آشوب سر کنیم؟ (فرانکو براردی، ترجمه‌ی سامی آل‌مهدی) می‌خوانیم: «شاید فقط نیاز باشد تز یازدهم مشهور مارکس درباره‌ی فوئرباخ وارونه شود؛ یعنی مبنای اصلی روش‌شناسی انقلابی یک قرن و نیم گذشته. مارکس، آن‌جا نوشت که فلاسفه تابه‌حال جهان را صرفاً به‌شیوه‌های مختلف تفسیر کرده‌اند؛ مسئله تغییردادن آن است»؛ و فلاسفه‌ی قرن گذشته نیز، تلاش کردند چنین کنند. نتایج فاجعه‌بار است. وظیفه‌ی فلاسفه تغییردادن نیست؛ جهان مستمراً بدون نیاز به فلاسفه تغییر می‌کند. وظیفه‌ی فلاسفه تفسیر جهان است، توصیف گرایش آن و مهم‌تر از همه، گفتنِ امکان‌های نهفته در آن. وظیفه‌ی اصلی فلاسفه این است: رمزگشایی از امکان‌ها. چشم سیاست‌مدار امر ممکن را نمی‌بیند و به امر محتمل توجه دارد. امر محتمل، خصم امر ممکن است. امر محتمل، گشتالتی (انگاره و طرح و شکل ادراکی کامل متشکل از عناصری یکپارچه به‌نحوی‌که هیئت کلی آن ویژگی‌هایی را دارد که تک‌تک عناصر سازنده‌ی آن فاقد آن هستند) است که اجازه‌ی دیدن پیش‌دانسته‌های‌مان را می‌دهد و هم‌زمان ما را از دیدن آن‌چه نمی‌دانیم ولی درست جلوی چشم ماست بازمی‌دارد.» اصلاح‌طلبی شورشی نیز، تلاش دارد تفسیر و تصویر واقعی از اکنونی که در آن است، و این‌که در این اکنون چه هست و چه می‌تواند باشد و بکند، ارائه دهد، و پرتو این تقسیر به تغییر بیندیشد.
شش
شناسه‌ی دیگر این جریان، در روش و منش تاریخی و پراگماتیستی آنان خود را آشکار می‌کند. چنین جریانی، هم‌چون شاعر اسپانیایی، آنتونیو ماچادو، بر آن است که در شرایطی که «راهی در میان نیست، راه را با راه‌رفتن باید ساخت.» … اما گفتنِ این‌که «ما راه خود را با راه‌رفتن می‌سازیم» بدین‌معنا نیست که وانمود کنیم ما زمینی را که می‌پیماییم از خود درمی‌آوریم. قضیه این نیست که اراده، خودش را و شرایط هستی و حیات خود را دفعتاً یا از کتم عدم خلق می‌کند، این نیست که خیال کنیم «آن جنبش واقعی که وضع موجود را برمی‌اندازد»، در فضایی خالی یا فاقد تعیّن پیش می‌رود. نباید از مانع‌ها یا فرصت‌های سرشت‌نمای یک زمین خاص غفلت کرد یا توانایی آن‌ها را در تأثیر بر فرآیند قوام‌بخشیدن به یک راه انکار کرد. باید، به تأسی از سارتر، به یاد داشت که موانع فقط در پرتو پروژه‌ی عبور از آن‌ها به‌صورت موانع پدیدار می‌شوند. باید به تأسی از مارکس به یاد داشت که ما تاریخ خویش را می‌سازیم بدون آن‌که خود شرایط ساختن آن را انتخاب کنیم. باید زمین و راه را از طریق دیالکتیکی به تصور درآوریم که، با ایجاد پیوند میان صورت‌های عینی و ذهنیِ تعیّن، براساس اولویت صورت‌های ذهنی (سوبژکتیو) جهت می‌یابد.
هفت
این جریان، تلاش دارد خانه‌ی گفتمانی خویش را در لبه‌ی نوعی «اراده‌گرایی معطوف به شرایط امکان»، بنا نهد. اراده، در ساحت نظری این جریان، همان اراده‌ای است که گرامشی آن را مترادف علیتِ سیاسی یا عملی می‌دانست و می‌کوشید شالوده و پایه‌ی فلسفه گرداند؛ و لوکاچ جوان، تأکید داشت «تصمیم»، «اراده‌ی شخصی» و «کنش از روی اختیار»، به لحاظ راهبردی بر «امور واقع» نمایانِ یک وضعیت، تقدم دارند؛ و اندیشه‌ورزانی مانند سارتر، سیمون دو بوآر و آلن بدیو را بر آن می‌دارد تا بر اولویت عملیِ استقلال فردی و رهاییِ نفس تأکید کنند، و به آدمیان بیاموزند: هرقدر هم وضعیت کند و زنجیر به پای‌تان ببندد، شما همیشه مختارید تا «از دل آن‌چه از شما ساخته می‌شود چیزی بسازید (سارتر).» این اراده و اختیار، همواره در فرآیند خواستن یا انتخاب‌کردنِ فعالانه که روال خاصی از عمل را برتر از روالی دیگر می‌خواند، معنا می‌یابد. از این‌رو، سارتر می‌گوید: آزادی از آن‌روی که «همیشه متعهد» است «هرگز مقدم بر انتخاب وجود ندارد: ما هرگز قادر به درک خویش نخواهیم بود، الا در مقام انتخابی در شرف وقوع. زمانی پیش‌تر، روسو نیز، به طرح این ایده پرداخته بود که: اصل بنیادین هرکنشی در اراده‌ی موجودی مختار ریشه دارد؛ هیچ منشأ رفیع‌تر یا عمیق‌تری در کار نیست …. بدون اراده، آزادی و اختیاری در میان نیست، نه استقلالی و نه هیچ‌گونه «علیت اخلاقی»… هر انسانی از حق ذاتی تعمق و اراده‌ی شخصی برخوردار است» و «آدمی یا آزادانه اراده می‌کند یا مجبور می‌شود اراده کند، هیچ حد وسطی در میان نیست». بیرون از دایره‌ی خود‌قانون‌گذاری ارادی، «چیزی به غیر از استیلای اقویا بر ضعفا و تبعات نفرت‌انگیزش یافت نمی‌شود.»
هشت
اما این اراده، به جبرگونه‌ها و استلزاماتی که آن را احاطه کرده‌اند، واقف است، لذا طرح یا پی‌رنگ فراتاریخی در ذهن نمی‌پروراند و می‌داند که هر مرحله‌ی کنش اقتضای طبیعت و ماهیت خویش را دارد و باید کنش‌گر دمک‌های بی‌قرار و دائماً متحول‌شونده‌ی تاریخی خود باشد. می‌داند همواره باید با شرایط رابطه‌ای دیالوگی و دیالکتیکی و تفهیم و تفاهمی و تأثیرپذیری و تأثیرگذاری داشته باشد. البته، این نیز می‌داند که نباید مطلقاً تسلیم شرایط بود و مرعوب فرامین آن شد، و می‌داند نباید اسیر دوآلیسم نظر و عمل، اندیشه و اراده، اراده و شرایط، گردد، زیرا چنین دوآلیسمی را نه ممکن می‌داند و نه مطلوب، و می‌داند اندیشه، همان‌گونه که فوکو تصریح می‌کند، تنیده در خودِ کردارهاست، و به بیان دقیق‌تر، «آن‌جاست»، در خود نهادها، اندیشه، در پس‌وپیش نظام‌ها و بناهای گفتمان حاضر است… درست مانند کردارها، واجد گونه‌ای «پوزیتیویته» است: هم‌چون گونه‌ای «شریعت» که از هیچ سوژه‌ای نشأت نگرفته، اما خودش می‌تواند برسازنده‌ی سوژه باشد.
ده
خلاصه کنم آن صورت و صورت‌بندی از جریانی اصلاحی، در اکنونیت ما از امکان و استعداد جلب اقبال مردمی برخوردار است که: نخست، در فاصله انتقادی از جریان اصلاح‌طلبی مرسوم باشد، دوم، در فاصله‌ی انتقادی با قدرت باشد، سوم، عرصه‌ی کنشگری خود را در ریزبدنه‌های جامعه قرار دهد و نه صرفاً حوزه‌ی ماکروفیزیک قدرت و ماکروسیاست، چهارم، با مقتضیات و استلزامات زمان و زمانه‌ای که در لحظات بی‌قرار در آن می‌زیید، آشنا و آنان را در هر منش و روش کنشگری خود لحاظ کند (به بیان دیگر، خود را فراشدی بداند که دائماً در حال ابداع خویش است)، پنجم، مجرای اعمال اراده‌ی مردم باشد، ششم، استعداد خلق و آفرینش مفاهیم نو و تدوین گفتمانی درخور شرایط اکنونِ جامعه را داشته باشد، هفتم، سیاست را قلمرو آزادی و برابری و کنشگری سوژه‌های خودآیین بداند، هشتم، در راه و رفتن، راه و رفتنِ خویش را تصویر و ترسیم کند (خود راه بگوید که چون باید رفت)، نهم، راه برون‌رفت مشخص برای شرایط مشخص ارائه کند (همواره در هیبت جزئی از راه‌حل مشکلات جامعه نقش‌آفرینی کند)، دهم، کثرت و تفاوت لوگوس‌ها (زبان‌ها) و اتوس‌های (خویگان و منش‌ها) اجتماعی و سیاسی را به‌رسمیت بشناسد و خود را تنها بازی در شهر نپندارد، و همواره به نوعی همپوشانی اراده‌های متمایز و متفاوت بیندیشد. یازدهم، سیاست را عرصه‌ی تنش میان «مطلوب» و «ممکن» بداند، و از درغلطیدن به اخلاق‌گرایی بی‌کنش یا رادیکالیسم بی‌اخلاق پرهیز کند.
یازده
مهرداد درویش‌پور، در مقاله‌ای با عنوان «در جست‌وجوی سیاست رهایی‌بخش: ترازنامه‌‌ی انتقادی از چپ جهانی و نقش روشنفکران» (۲۹ مرداد ۱۴۰۵) می‌نویسد: شکست چپ را نمی‌توان صرفاً به شکست سوسیالیسم واقعاً موجود یا هژمونی نولیبرالیسم فروکاست، بلکه باید آن را در سه سطح نظری، اجتماعی و نهادی فهمید: ناتوانی در گسست از جزم‌اندیشی، ضعف در پیوند با نیازهای ملموس مردم، و دشواری سازمان‌یابی دموکراتیک… . ازاین‌رو، بازسازی چپ ضرورتاً از طریق پیوند میان نقد سرمایه‌داری، دموکراسی مشارکتی، عدالت اجتماعی، سازمان‌یابی دموکراتیک و اصلاحات ساختارشکنانه و در دست گرفتن پرچم مطالبات فراگیر و روز جامعه ممکن است. شاید جریان اصلاح‌طلبی باید به ره مشابهی شود و از پوسته‌ی سخت گفتمانی خود به‌در آید و حرف نو آورد، با مردمان رابطه‌ی تفهیم و تفاهمی برقرار کند، و به روش و منش کنش جمعی دیگر گردد. اما می‌دانم در شرایطی به طرح کنش مدنی متفاوت می‌پردازم که ظرفیت‌های تغییر مدنی و دموکراتیک جامعه، در سراشیبی تند تحلیل و تعلیق قرار گرفته‌اند، و هر لحظه امکان رویش و پیدایش جریانی رادیکال یا رخدادی بن‌افکن وجود دارد، و می‌دانم برای به باورنشاندن این «امکان» نیازمند تأملی اقتصادی‌سیاسی و کاملاً انضمامی هستیم. لذا به‌نظر می‌رسد که این بحث را همین‌جا نباید رها کنیم، و در مقال و مجالی دیگر، از سازوکارهای نشت و رسوب این جریان، در ژرفنای نگاه و احساس و باور خسته‌ی مردم، از یک‌سو، چگونگی سامان‌دادنِ سوژه‌ی جمعی یا حاملان و عاملان این جریان، و از سوی دیگر، استراتژی‌ها، تاکتیک‌ها و تکنیک‌ها، یا سیاست‌ها و خط‌مشی‌ها و راه‌کارهای عملی و متضمن تحقق فردایی بهت سخن بگوییم.
منبع: مشق نو