بلقیس سلیمانی با تفکیک «بدن زنده» به‌عنوان میدان امکانات از «بدن مرده» به‌عنوان بستر معناسازی، می‌گوید ورود بدن‌ها به حافظه جمعی مستلزم روایت‌سازی حول یک شخصیت محوری است و شبکه قدرت فوکویی در تولید این معنا نقش دارد. او چهار عامل ماندگاری جسد کودکان را تأثیر عاطفی، آسیب‌پذیری، بی‌آینده بودن و برانگیختن پرسش اخلاقی می‌داند و تأکید می‌کند این بدن‌ها «قربانی»اند نه قهرمان و نه شهید، و اگر قرار است نقشی بگیرند، نقش «شاهد» است؛ گواهی بر تجاوز خارجی، جنگ نامتوازن و جهانی بی‌اخلاق.
به گزارش خبرنگار خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا) نوزدهمین جلسه‌ی «دیدار نویسندگان و خوانندگان» به موضوع « از بدن زیستی تا حافظه جمعی»اختصاص داشت؛ موضوعی که بلقیس سلیمانی، نویسنده و پژوهشگر، آن را بررسی کرد. این نشست به همت مجله‌ی «سیاست‌نامه» و سرای علوم انسانی در خانه هنر نیماژ برگزار شد.
سلیمانی در ابتدای این نشست با اشاره به جایگاه موضوع بدن در فلسفه، جامعه‌شناسی و مطالعات فرهنگی گفت: «موضوع بدن و گفتمانی که اخیراً در فلسفه، در جامعه‌شناسی و به‌خصوص در مطالعات فرهنگی خیلی مورد توجه قرار گرفته، از آن گفتمان‌های پردامنه و وسیع است که همه‌ی رشته‌ها دارند به آن می‌پردازند. در ایران ما هم خوشبختانه خیلی‌ها به آن توجه کرده‌اند. بنابراین از آنجا شروع نمی‌کنم و می‌آیم از دو بدن حرف می‌زنم.»
سلیمانی در ادامه، با اشاره به ماکان نصیری و ...، توضیح داد که واژه‌ی «جسد» بار معنایی سنگینی دارد و در سخنانش، هنگامی که از بدن این دو کودک نام می‌برد، منظورش جسد آن‌هاست. او سپس این پرسش را مطرح کرد که این بدن‌ها چگونه وارد حافظه‌ی جمعی می‌شوند.
به گفته‌ی او، ورود به حافظه‌ی جمعی مستلزم روایت‌سازی است و روایت‌ها معمولاً حول یک شخصیت محوری شکل می‌گیرند: «اصولاً وارد حافظه‌ی جمعی شدن مستلزم روایت‌سازی است و اصولاً روایت‌ها یک شخصیت محوری و مرکزی را در خودشان جا می‌دهند و حول آن، روایت را می‌سازند؛ به دلیل اینکه قرار است این روایت در حافظه بماند. ماندن چند آدم، چند بدن و چند روایت با شخصیت‌های گوناگون معمولاً آن اثری را ندارد که یک آدم یا یک قهرمان یا یک شخصیت اصلی دارد. به همین دلیل هم شخصیت‌ها با روایت‌های یک‌تنه بهتر در حافظه‌ی جمعی می‌نشینند.»
او با طرح پرسش‌هایی درباره‌ی سازوکار شکل‌گیری روایت‌ها ادامه داد: «مسئله بر سر این است که باید از اینجا شروع کنیم که چطور این روایت‌ها تولید می‌شوند، چه کسی آن‌ها را تولید می‌کند، به چه منظوری تولید می‌شوند، چقدر دوام می‌آورند و چطور باید این روایت‌ها را آسیب‌شناسی کرد و گفت که کجا خطرناک می‌شوند.»
این پژوهشگر با اشاره به مفهوم قدرت در اندیشه‌ی میشل فوکو، قدرت را مفهومی گسترده‌تر از قدرت سیاسی دانست و گفت: «قدرت که شامل فقط قدرت سیاسی نمی‌شود، بلکه قدرت به معنای قدرت افکار عمومی، قدرت اپوزیسیون، قدرت گفتمان‌های کنار همدیگر و آن چیزی که فوکو می‌گوید، از یک شبکه‌ی قدرت صحبت کنیم؛ چطور قدرت تولید روایت می‌کند و تولید معنا می‌کند؟»
سلیمانی سپس به تفاوت بدن زنده و بدن مرده پرداخت و توضیح داد که بدن زنده مجموعه‌ای از امکان‌ها را در خود دارد: «بدن زنده شامل امکانات است. یعنی این بدن می‌تواند تبدیل بشود به بدن یک زن پرستار، یک مادر، یک زن خانه‌دار، یک زن اجتماعی و همین‌طور بروید تا زن دست‌فروش. این بدن شامل امکاناتی است.»
او در مقابل، بدن مرده را بدنی دانست که امکان‌هایش متوقف شده است: «اما بدن مرده اصولاً پایان امکانات است؛ بدنی است که متوقف می‌شود. بدنی در گذشته، بدنی نیست که دیگر امکانی برای زایش داشته باشد. این است که یک چیز دیگر جانشینش می‌شود: معنا به جای امکانات. در بدن مرده معناسازی می‌شود؛ بر بدن مرده معناسازی می‌شود.»
چرا جسد کودکان در حافظه‌ی جمعی ماندگار می‌شود؟
سلیمانی با تأکید بر اهمیت بدن کودکان در فرهنگ‌های مختلف، چهار ویژگی را در ماندگاری جسد کودکان در حافظه‌ی جمعی مؤثر دانست. نخستین ویژگی، تأثیر عاطفی شدید این بدن‌ها بر مخاطبان است.
او گفت: «بدن کودکان همه‌جا، در همه‌ی فرهنگ‌ها، فکر می‌کنم از ابتدای خلقت فرهنگ که معنادهی شروع می‌شود تا الان، خیلی‌خیلی اهمیت دارند. بدن کودکان مرده به چند دلیل اهمیت دارد. یک، تأثیر فوق‌العاده عظیمی که یک بدن کودک می‌تواند بر مخاطبان و تماشاگرانش بگذارد؛ حتی از بدن قهرمانان اسطوره‌ها و پهلوانان، از بدن‌های بسیار آرمانی و مطلوب هم بیشتر است. همدلی برمی‌انگیزد. بدن کودک بدنی است که لطیف است.»
او ویژگی دیگر این بدن‌ها را آسیب‌پذیری دانست و توضیح داد که کودکان توانایی دفاع مستقل از خود را ندارند: «بدن کودک، بدنی آسیب‌پذیر است؛ بدنی که نمی‌تواند از خودش دفاع کند، نمی‌تواند تصمیم بگیرد. بنابراین بدن آسیب‌پذیر بدنی است که معمولاً هرگونه ظلم، هرگونه تنش و هرگونه آسیبی، همدلی دیگران را برمی‌انگیزد.»
او گفت: «بدن کودک، بدن بی‌آینده است؛ توقف امکانات است، بی‌زندگی است. آن هم برای کسی که قرار بوده پهنه‌ی وسیعی از زندگی روبه‌رویش باشد. این بی‌زندگی بودن، اینکه همه‌مان می‌گوییم که زندگی نکرد و می‌گوییم که فرصتی به او داده نشد، فوق‌العاده در حافظه‌ی جمعی، در روان و در خاطره‌ی جمعی باقی می‌ماند.»
به گفته‌ی این نویسنده، مرگ کودکان پرسش‌هایی اخلاقی را پیش روی جامعه قرار می‌دهد و افراد را به موضع‌گیری وامی‌دارد: «این ما را وادار به موضع‌گیری اخلاقی می‌کند. چه کسی این بدن آسیب‌پذیر را مورد تجاوز، تعرض، حمله و آسیب قرار داد؟ چه کسی این بدن آسیب‌پذیر و بی‌دفاع را آماج خودش قرار داد؟»
این بدن، بدن قربانی است؛ بدن قهرمان نیست
سلیمانی با تأکید بر ضرورت تفکیک مفهوم قربانی از مفاهیمی چون قهرمان و شهید، گفت: «این بدن، بدن مقاومت نیست، بدن معترض نیست، بدن قهرمان نیست، بدن اسطوره نیست.؛ این بدن، بدن قربانی است. این چیزی است که اهمیت دارد.»
او با اشاره به اینکه کودکان در مرگ خود تصمیم‌گیرنده نیستند و امکان دفاع از خود را ندارند، افزود: «هر وقت کودکان می‌میرند، نه خودشان تصمیم گرفته‌اند بمیرند و نه می‌توانند خودشان در مقابل مرگ دفاع بکنند. این‌ها قربانی‌اند.»
او در عین حال، امکان دیگری را برای فهم جایگاه این بدن‌ها در روایت‌های تاریخی مطرح کرد: «منتها حالا خواهیم گفت که یک معنای مثبت این است که این بدن‌ها تبدیل به شاهد می‌شوند؛ بر زمانه‌ی خودشان، بر روزگار خودشان، بر قدرت مسلط و گفتمان‌های دوران خودشان، بر مردم زمانه‌ی خودشان گواهی می‌دهند.»
او سپس با بازگشت به ماکان نصیری، توضیح داد که روایت شکل‌گرفته پیرامون بدن او می‌تواند گواهی بر شرایطی باشد که به مرگ او انجامیده است: «ماکان بدن یک قربانی است و روایتی از او تولید می‌شود که می‌تواند گواهی بدهد بر تجاوز خارجی، بر تعرض خارجی، بر دشمنی که هدف را، علیرغم اینکه می‌گوید تشخیص می‌دهم، تشخیص نمی‌دهد؛ بر فناوری‌ای که علاوه بر اینکه می‌گوید من نجات‌بخش انسانم و در خدمت انسانم، اما گاهی وقتی یک بدن کودک هدفش می‌شود، دارد گواهی می‌دهد بر یک استعمار جدید، بر یک جنگ نامتوازن، بر جهانی که بی‌اخلاق شده است.»
از سهراب شاهنامه تا علی‌اصغر در حافظه‌ی شیعی
سلیمانی در بخش دیگری از سخنانش تأکید کرد که واکنش جامعه‌ی ایران به مرگ کودکان و شکل‌گیری روایت‌هایی پیرامون آن‌ها، پیشینه‌ای تاریخی و فرهنگی دارد. او با اشاره به نمونه‌هایی از فرهنگ ایران و دیگر جوامع، به چگونگی بازنمایی بدن کودک قربانی در اسطوره‌ها و آیین‌ها پرداخت.
او گفت: «آنچه امروز در جامعه‌ی ایران، ظرف این چند سال، اتفاق افتاده، یک امر بدون سنت نیست. ما سنتی از بدن کودکانی که می‌توانند همدلی برانگیزند، باعث ایجاد موضع اخلاقی شوند و تأثیر بگذارند، پشت سرمان داریم؛ چه در جهان، چه در ایران، چه در ایران دیروز و چه در ایران امروز، چه در منطقه.»
این نویسنده با اشاره به سهراب در شاهنامه، او را نمونه‌ای از جوانانی دانست که در وضعیت‌های تراژیک قربانی می‌شوند و معصومیت و بی‌گناهی به آن‌ها نسبت داده می‌شود. به گفته‌ی او، این ویژگی در روایت‌های مربوط به کودکان جان‌باخته‌ی امروز نیز بازتاب پیدا می‌کند.
سلیمانی با اشاره به جایگاه پدرکشی و پسرکشی در ادبیات و فرهنگ ایران گفت: «سهراب و این‌ها جوانانی هستند که قربانی یک وضعیت‌اند؛ یک نوع معصومیت و بی‌گناهی را که ویژگی یک بدن کودک است، نمایندگی می‌کنند. به خاطر همین، برایشان آیین‌های خاص برگزار می‌شود و یکی از آن‌ها حامل بزرگ‌ترین تراژدی در ادبیات ایران است: پدرکشی و پسرکشی.»
او در ادامه به فرهنگ شیعی پرداخت و علی‌اصغر را نمونه‌ای از کودکی دانست که در مرکز حافظه‌ی جمعی این سنت قرار گرفته است. به گفته‌ی سلیمانی، روایت علی‌اصغر از طریق آیین‌های تکرارشونده در طول زمان حفظ شده است.
او گفت: «یک کسی در مرکز حافظه‌ی شیعه قرار دارد که یک کودک قربانی است: علی‌اصغر. در حافظه‌ی جمعی شیعه، علی‌اصغر چنان در روایت کربلا محوریت و مرکزیت دارد که هر سال در شبیه‌خوانی‌ها، در تعزیه‌ها و جدیداً در آیینی به اسم شیرخوارگان حسینی، این بدن دوباره احضار می‌شود؛ به‌حال، در یک شکل نمادین، بچه‌های شیرخواره با لباس سبز و پیشانی‌بندها. این علی‌اصغر است که به زمان حال احضار می‌شود تا در حافظه بماند.»
گهواره‌ی خالی؛ حضوری که از دل فقدان شکل می‌گیرد
سلیمانی در ادامه‌ی سخنانش، به نقش اشیا در بازنمایی بدن‌های غایب پرداخت و گهواره‌ی خالی علی‌اصغر را نمونه‌ای از حضور نمادین کودکی دانست که پیکرش در صحنه‌ی آیین حضور ندارد، اما فقدان او در مرکز روایت قرار گرفته است.
او با اشاره به تجربه‌ی شخصی خود از حضور در مراسم تعزیه در کرمان گفت: «من از بچگی، هر وقت تعزیه رفتم، که احتمالاً از شیرخوارگی رفتم، خوشبختانه یکی از قوی‌ترین نوع تعزیه‌ها را ما در کرمان، در همان روستای خود من، داشتیم که ثبت جهانی شده و یونسکو آن را ثبت کرده است. وقتی وارد آنجا می‌شدیم، یک گهواره‌ی خالی می‌دیدیم؛.»
او سپس این تصویر را به غیبت پیکر ماکان نصیری پیوند داد و گفت: «من این را راجع به جسد ماکان می‌خواهم توضیح بدهم. فقدان ماکان جسد ندارد، اما حضور فوق‌العاده‌ای دارد. ببینید، علی‌اصغر در گهواره‌ای که برایش لالایی خوانده می‌شد، حضور داشت؛ گهواره‌ای که خالی بود. خود فقدان، نمایندگی می‌کند حضور را. خود فقدان، حضور را تشدید می‌کند. خود فقدان، فاجعه را تشدید می‌کند؛ جنایت را در مورد ماکان خواهیم گفت.»
به گفته‌ی سلیمانی، اشیای مرتبط با کودکان قربانی می‌توانند به نشانه‌هایی از فقدان تبدیل شوند و از طریق روایت‌های فرهنگی و آیینی، حضور غایب آن‌ها را در حافظه‌ی جمعی استمرار ببخشند.
از آیلان کردی تا هند رجب؛ بدن‌ها و صداهایی که روایت می‌شوند
سلیمانی در ادامه، نمونه‌هایی از تجربه‌های معاصر جهان را مطرح کرد تا نشان دهد چگونه تصویر یا صدای یک کودک می‌تواند به نشانه‌ای از یک فاجعه‌ی گسترده‌تر تبدیل شود. او از آیلان کردی، کودک سوری که جسدش در ساحل دریای مدیترانه پیدا شد، به‌عنوان نمونه‌ای از تأثیرگذاری تصویر یک بدن کودک بر افکار عمومی جهان نام برد.
او گفت: «یکی از بدن‌هایی که در جنگ‌های اخیر خیلی مطرح شد، بدن آیلان است؛ بدن کودک سوری که در کناره‌ی دریای مدیترانه افتاده بود. یک عکاس ترک از او عکس می‌گیرد. در سال ۲۰۱۵، بدنی که دنیا را نسبت به مسئله‌ی مهاجرت تکان می‌دهد.»
سلیمانی با مقایسه‌ی تصویر آیلان با تصاویر دیگر مهاجرانی که در مسیرهای مختلف دریایی جان خود را از دست می‌دهند، اظهار کرد: «ببینید، فقط یک بدن کودک می‌توانست این کار را بکند. ما شبانه‌روز داریم بدن‌های متفاوت را از ساحل‌های متفاوت می‌بینیم؛ از لیبی به اروپا، از تونس و سودان به اسپانیا، از ترکیه به یونان و از کانال مانش. مدام داریم این بدن‌ها را می‌بینیم، اما هیچ‌کدام تأثیر بدن آیلان را ندارند.»
او در توصیف تصویر این کودک افزود: «بدن بی‌دفاعی که چهره هم ندارد؛ به شکل خیلی دردناکی صورتش در ماسه‌ی ساحل فرو رفته، انگار یک کفش دارد و یک عروسک.»
هند رجب؛ وقتی صدای یک کودک به روایت یک فاجعه تبدیل می‌شود
سلیمانی در بخش دیگری از سخنانش، به هند رجب، دختر خردسال فلسطینی، اشاره کرد که در جریان جنگ غزه در خودرویی هدف تیراندازی قرار گرفت و در تماس تلفنی با امدادگران درخواست کمک کرد.
او درباره‌ی این کودک گفت: «یکی دیگر از این بدن‌ها، بدنی بود که خود بدن حضور نداشت، صدا حضور داشت؛ بدن هند رجب در فاجعه‌ی غزه. هند رجب یک دختربچه بود که اسرائیلی‌ها به ماشینی که خودش و خانواده‌ی عمویش در آن بودند شلیک می‌کنند. این بچه یک ساعت پشت تلفن حرف می‌زند و درخواست کمک می‌کند.»
سلیمانی در ادامه به کشته شدن امدادگرانی اشاره کرد که برای کمک به هند رجب اعزام شده بودند و توضیح داد که روایت این حادثه از طریق بازنمایی‌های فرهنگی و رسانه‌ای گسترش یافت.
بدن کودک و پرسش از مرزها و وطن
سلیمانی در پایان این بخش از سخنانش، با اشاره به تصویر آیلان کردی، بر پرسش‌هایی تأکید کرد که مرگ کودکان در برابر جامعه‌ی جهانی قرار می‌دهد؛ پرسش‌هایی درباره‌ی مرزها، وطن و مسئولیت جوامع در قبال کودکان.
او گفت: «آنجا مسئله‌ی وطن مطرح می‌شد و مسئله‌ی مرز. بدن خودش داشت یک‌سری مفاهیم را با خودش حمل می‌کرد و می‌آورد می‌ریخت روی میز و می‌گفت راجع به این‌ها بحث کنیم.»
این نویسنده در ادامه، پرسش‌هایی را مطرح کرد که به گفته‌ی او، از دل چنین روایت‌هایی سر برمی‌آورند: «آیا کودکان باید حتماً صاحب وطن باشند تا از آسیب در امان بمانند؟ آیا کودکان باید مرزها را پس‌وپیش کنند یا مرزها جلوی آن‌ها هم سد ایجاد می‌کنند؟»
او با این پرسش‌ها، بحث را به نقش روایت‌ها در آشکار کردن مسئولیت‌های سیاسی و اخلاقی در قبال کودکان پیوند داد؛ کودکانی که بدن، تصویر یا صدای آن‌ها می‌تواند به نشانه‌ای ماندگار از خشونت، فقدان و وضعیت تاریخی زمانه‌شان تبدیل شود.
بدن لطیف کودک در برابر فناوری نظامی
سلیمانی در ادامه، به تقابل میان بدن آسیب‌پذیر کودک و تجهیزات نظامی پیشرفته پرداخت و این تقابل را یکی از عناصر مهم روایت ماکان دانست.
او گفت: «حالا همین‌جا شما یک چیزی را در نظر بگیرید: در این پلات، جسم یک کودک نرم و لطیف هفت‌ساله، بازیگوش است؛ دیده‌اید که چقدر شیرین است. این بدن در مقابل چه چیزی قرار می‌گیرد؟ موشک کروز تاماهاک، پهپاد ام‌کیو...»
او با اشاره به تأثیر نام‌گذاری تجهیزات نظامی در شکل‌گیری تصویر ذهنی مخاطب افزود: «ما اصلاً نمی‌دانیم موشک کروز تاماهاک یا این تجهیزات چیست، اما برای ساختن روایت لازم است. چرا این کلمات را می‌آورند؟ برای اینکه آسیب‌پذیری را بهتر نشان بدهند. شما صرف کلمه‌ی کروز و تاماهاک را می‌شنوید؛ تجهیزاتی که قرار بوده نقطه‌زن و هوشمند باشند، یک‌مرتبه بدن لطیف کودک را هدف می‌گیرند و پودر می‌کنند، ناپدیدش می‌کنند.»
سلیمانی این تقابل را فراتر از مواجهه‌ی یک کودک با سلاح دانست و آن را در ارتباط با مفاهیم قدرت، فناوری و اخلاق در جهان معاصر تحلیل کرد.
او گفت: «خیلی‌خیلی اهمیت دارد که ببینیم بدن ماکان در تقاطع چند چیز قرار می‌گیرد: خردمندی عصر جدید که اتفاقاً به بن‌بست می‌خورد و به دیوار می‌خورد؛ فناوری هوشمند عصر جدید که در مقابل بدن نابودشده‌ی ما، حیثیت خودش را از دست می‌دهد؛ و قدرت جهانی که قرار است نظم نوین جهانی ایجاد کند. قدرت جهانی که چون قدرتمند است، قرار است اخلاقی‌تر و مسئولیت‌پذیرتر باشد، می‌پاشد.»
او با اشاره به مسئولیت قدرت‌های جهانی در قبال چنین حوادثی، تأکید کرد که روایت ماکان امکان طرح پرسش‌هایی درباره‌ی نسبت فناوری و اخلاق را فراهم می‌کند.
زیبایی‌شناختی کردن رنج؛ خطری برای حافظه‌ی جمعی
سلیمانی در ادامه، دو خطر را برای روایت‌هایی مطرح کرد که از بدن کودکان جان‌باخته شکل می‌گیرند. نخستین خطر، زیبایی‌شناختی کردن رنج و تبدیل آن به تصویری هنری و قابل‌تماشا بود؛ دومین خطر، تبدیل بدن‌ها به ابزار تبلیغاتی و وابسته کردن ماندگاری آن‌ها به نیازهای سیاسی روز.
او درباره‌ی خطر نخست گفت: «یکی مسئله‌ی زیبایی‌شناختی کردن رنج است؛ همان‌طور که شر را زیبایی‌شناختی کرده‌ایم. این از شمایل‌سازی حضرت مسیح شروع شد. مسیحی پر از خون و زخم و صلیب و میخ، رنج و شکستگی و فرورفتگی، تبدیل شد به اثر هنری که از آن می‌شود حظ زیبایی‌شناختی برد.»
سلیمانی با تعمیم این بحث به بدن‌های قربانی در زمانه‌ی حاضر افزود: «شما با هر کسی این کار را بکنید، رنج را فرومی‌کاهید به امری زیبایی‌شناختی.»
او همچنین هشدار داد که تبدیل بدن کودکان به نشانه‌های تبلیغاتی می‌تواند تأثیر عاطفی و اخلاقی آن‌ها را کاهش دهد. به گفته‌ی او، روایت‌هایی که در حافظه‌ی جمعی جا می‌گیرند، برای ماندگاری به یادآوری و بازتولید مداوم نیاز دارند.
سلیمانی گفت: «اول از یادمان باشد که حافظه‌ها پایدار نیستند. حافظه‌ها را مدام باید با یادآوری، با بازسازی و با بازتولید نگه داشت. کاری که مثلاً در مورد نوروز می‌کنیم. اگر بازتولیدش نکنیم، ظرف چند سال از حافظه‌ی جمعی حذف می‌شود. ممکن است طول بکشد، یکی دو قدم، چون فوق‌العاده رسوب کرده است؛ اما هر نوع کنش، هر نوع عمل و هر نوع تصویر، اگر یادمانش مدام تکرار نشود، از یاد می‌رود.»
او با اشاره به تغییر شکل آیین‌ها در گذر زمان، سفره‌ی هفت‌سین را نمونه‌ای از بازسازی حافظه‌ی فرهنگی دانست و توضیح داد که عناصر این آیین متناسب با ذوق و سلیقه‌ی نسل‌های مختلف تغییر می‌کنند.
بدن‌های مردگان؛ متن‌هایی که تاریخ می‌خواند و بازنویسی می‌کند
سلیمانی سپس بحث خود را به مفهومی گسترده‌تر در مطالعات فرهنگی و فلسفه‌ی بدن پیوند داد و گفت بدن‌ها در تاریخ و فرهنگ، همچون متن‌هایی هستند که خوانده، تفسیر و بازنویسی می‌شوند.
او گفت: «من می‌خواستم همین‌طور بیایم عقب، برسم به بدن آنتیگونه و بگویم تاریخ چطور بدن‌های مردگان را نشانه‌گذاری می‌کند. بدن‌ها فقط بدن نیستند؛ متن‌اند. متنی که نوشته می‌شود، خوانده می‌شود، تفسیر می‌شود و بازنویسی می‌شود.»
او در ادامه، میان بدن زنده و بدن مرده از نظر امکان کنشگری تمایز گذاشت و توضیح داد که بدن زنده می‌تواند مستقیماً به ابزار اعتراض تبدیل شود، در حالی که بدن مرده اغلب از طریق روایت‌ها و تفسیرهای دیگران معنا پیدا می‌کند.
او کنترل بدن را به قدرت سیاسی محدود ندانست و افزود: «بدن مال خود آدم نیست. بدن یک حالت بین‌ابَندنی دارد. بدن متعلق به دیگری هم هست، به دیگری هم وابسته است و به همین دلیل قابلیت کنترل دارد؛ قابلیت کنترل، به‌خصوص از جانب قدرت. قدرت هم لزوماً قدرت مستقر سیاسی نیست؛ قدرت قانون است، قدرت عرف است، قدرت شرع است.»
سلیمانی سپس با اشاره به جایگاه بدن در قوانین و سنت‌های دینی و اجتماعی، گفت بدن در بسیاری از ساختارهای فرهنگی و حقوقی موضوع تنظیم و کنترل قرار می‌گیرد، اما همین بدن می‌تواند در موقعیت‌هایی خاص به ابزاری برای اعتراض بدل شود.
بدن در فرهنگ و تاریخ، ابزار مقاومت و اعتراض است
بلقیس سلیمانی در ادامه‌ی سخنانش، به شکل‌های دیگری از کنشگری بدن پرداخت؛ از اعتراض‌های مبتنی بر تحقیر و نقض هنجارهای اجتماعی تا ریاضت‌های مذهبی و اعتراض‌های زنان در فضای عمومی. او با اشاره به نمونه‌هایی از تاریخ ایران و جهان توضیح داد که بدن در هر دوره، تحت‌تأثیر ایدئولوژی، فرهنگ و مناسبات قدرت معنا پیدا می‌کند و می‌تواند به ابزاری برای مقاومت تبدیل شود.
اعتراض کثیف؛ بدن در برابر نظم مسلط
سلیمانی پس از اشاره به شکل‌های رادیکال اعتراض بدنی، به نوعی از کنش اعتراضی پرداخت که در مطالعات اجتماعی از آن با عنوان «اعتراض کثیف» یاد می‌شود. در این شکل از اعتراض، فرد از بدن و کارکردهای آن برای برهم زدن نظم عمومی و به چالش کشیدن هنجارهای مسلط استفاده می‌کند.
او با اشاره به تجربه‌های مبارزان در زندان‌های ارتش آزادی‌بخش ایرلند و مبارزان استقلال‌طلب الجزایر گفت: «همین‌طور داریم آن بخش دیگر از کنش رادیکال را می‌بینیم که اتفاقاً مربوط به ارتش آزادی‌بخش ایرلند و آن کنش با وجه کثیف بدنی است. به آن می‌گویند درتی پروتست، یعنی اعتراض کثیف. در ارتش آزادی‌بخش ایرلند، وقتی در زندان‌ها بودند، با مدفوعشان تمام سلول‌هایشان را رنگ می‌کردند.»
سلیمانی با اشاره به معنای اعتراضی این رفتارها افزود: «این اتفاق در انگلستانی می‌افتاد که سمبل نزاکت و تمیزی است. در هند، در جریان اشغال هند توسط کمپانی هند شرقی، همین کار را می‌کردند. این چیزها هنوز هم ادامه دارد؛ تف کردن، ادرار کردن یا مدفوع کردن در خیابان، در مقابل انگلستان اشراف‌منش و بانزاکت. یعنی بدن یک نوع کنش از خودش ایجاد می‌کند که به منزله‌ی مقاومت و اعتراض است، اما کنشی نیست که بشود خیلی مورد قبول واقع شود.»
او این شکل از اعتراض را یکی از صورت‌های کنشگری بدن دانست و سپس بحث را به بدن الهیاتی و نقش بدن در سنت‌های دینی و عرفانی پیوند داد.
بدن الهیاتی؛ مقاومت در برابر نفس
سلیمانی با اشاره به بدن حضرت مسیح، از بدن الهیاتی به‌عنوان یکی از صورت‌های بازنمایی بدن در فرهنگ و تاریخ سخن گفت. او تأکید کرد که مقاومت را نباید صرفاً مقابله با قدرت سیاسی دانست؛ در سنت‌های دینی، مهار نفس و مقابله با خواسته‌های جسمانی نیز می‌تواند شکلی از مقاومت تلقی شود.
او گفت: «یکی از آن‌ها بدن حضرت مسیح است. این بدن الهیاتی، یکی از شکل‌های بدن است که از طریق شکنجه دادن، کنش انجام می‌دهد و مقاومت می‌کند. یادمان باشد مقاومت فقط مقاومت در مقابل قدرت مستقر نیست. شما در فرهنگ اسلامی و در فرهنگ الهیاتی، مقاومت در مقابل نفس را هم دارید.»